Всі публікації Рубрики “Психологія та стосунки”
Поетичні та психологічні моделі фольклорних магічних текстів
11 вересня 2006 р. | Автор/джерело: Олег Павлов, кандидат філологічних наук
100142
Замовлянням в українській фольклористиці не пощастило так, як, наприклад, пісням, ні у збиранні, ні у публікаціях, ні у дослідженнях. Ще в XI ст. у Київській Русі заборонялася будь-яка література, в якій містилися матеріали знахарства, чарівництва, навіть гомеопатичні рецепти...
Відділяючи від міфології тексти АВ, російський вчений Т.Єлізаренкова пише, що в АВ йдеться не про богів і міфи, а про людину, її суспільне і особисте життя, хвороби, страхи тощо.1 Очевидно, дослідниця, окреслюючи логічно-семантичні межі текстів, нанизує їх виключно на раціональний стержень. Хоч, наприклад, основа страху, в першу чергу як феномена психічного, є міфічною. Життя кожної людини визначають особисті, родові, етнічні і т.д. міфи, зумовлюючи і створюючи моделі психічні перш за все, межі яких людині годі подолати і які є, як правило, визначальними чинниками того, що у в Україні називають “доля”, а в індуській культурі “карма”. Хоч принагідно зауважимо, що “доля” в значній мірі має характер фатуму, натомість “карму” за певних зусиль можливо змінити на кращу чи на гіршу, оскільки основу цього поняття складають причинно-наслідкові зв’язки.
Коли ми проаналізуємо українські замовляння, які за поетично-магічною специфікою подібні до індо-арійських, можемо дійти висновку, що також маємо неоформлену, несистематизовану, а, точніше, зруйновану і втрачену автентичну українську Атхарваведу. Слушну думку висловила М.Новикова, коли писала: “Якби доповнити наведені в книжці тексти (замовляння) їхніми аналогами на інших східнослов’янських мовах, а також численними заклинаннями з колядних і купальських, весняних і жниварських, весільних, похоронних та інших обрядових пісень, якби розмістити всі ці тексти календарно, за роковим колом, і за другим, “малим” колом людського життя від народження до смерті, — ми дістали б унікальне зведення язичницьких молитов. Своєрідний “требник” давнього слов’янина.
А це, в свою чергу, означає, що ми змогли б відчитати віками збираний, відібраний та “відредагований” над-текст: діалог Людини з Космосом — як він складався на східнослов’янському ґрунті”2. Чи не нагадував би нам цей “требник” священні тексти Вед?
Цікаво простежити ставлення до АВ в індійській традиції. Адже тут уже репрезентується відношення релігія — магія і наука — магія. Надалі це дасть можливість говорити про те, що є, власне, фольклор.
Три веди (РВ, СВ, ЯВ) мають літературні форми текстів, які умовно можна визначити як гімни, що являють собою певні композиційні одиниці. З оглядом на магічне призначення усіх текстів, ведійське слово mantra означає водночас “замовляння”, “закляття” і “ведійський гімн”. Однак маючи магічне призначення, гімни РВ, СВ, ЯВ возвеличують богів та сили природи. Літературні форми АВ, заклинання, є текстами, які також могли називатися і називаються мантрами та функціонально є чисто утилітарними, їх застосовували у простих домашніх обрядах. Тим часом як складні обряди, пов’язані із трьома ведами, належали до ієратичної, високої релігії. Тому тексти АВ залишаються досі неканонізованими.
Спільним елементом для магії і релігії є визнання зумовленості людського буття надприродними силами. Однак магія і релігія по-різному розуміють сутність цієї зумовленості. Релігійна свідомість підпорядковується божественній волі. І лише частково визнає за людиною свободу волі. Тим часом, магічна свідомість заявляє про себе як силу, що здатна керувати надприродними сутностями й природою, застосовуючи магічний закон, який передбачає вміння користуватися герметичним знанням. Таким чином, культ божества відсувається на другий план. Його місце займає культ віри (втім, як і в християнстві), але іншого змісту: віри в надзвичайну, паранормальну силу волі суб’єкта і, відповідно, у магічну субстанцію-силу, за допомогою якої мольфар вступає в контакт із іншими реальностями і оперує ними, виконуючи своє бажання. Недаремно відомий в середньовіччі європейський чаклун Папюс (доктор Анкос) людину, яка займається ритуальною магією, “культурно” називає “оператор”. Наочно такі взаємозв’язки можна представити так:
Рис.2: Воля мольфара опановує підсвідому сферу, що в значній мірі визначає характер свідомості, яка здатна протистояти впливу фізичного світу, моделювати його і впливати на нього за допомогою так званого пси-поля.
М.Коцюбинський, наприклад, у “Тінях забутих предків” художньо представляє яскраву сцену із української чаклунської практики, коли мольфар Юра, демонструючи магічне дійство, зупиняє градову стихію в Карпатах:
“... Чув, що сили вже слабнуть, що в грудях пусто, що вітер рве голос, дощ залива очі, хмара перемагає, і вже останнім зусиллям підняв до неба короткий ціпок:
- Стій!..
І раптом хмара спинилась. Підняла здивовано край, сперлась, як кінь, на задні ноги, заклекотіла внутрішнім гнівом, одчаєм знесилля і вже просила:
- Пусти! Де ся подіну?
- Не пущу!
... Ага! Тепер просиш!.. Я тебе заклинаю: іди у безвісті, у провалля, куди коні не доіржуть, корови не дорікують, вівці не доблеють, ворони не долітають, де християнського гласу не чути... Туди пускаю тебе...”
На перший погляд, магічна свідомість має більше свободи. Адже різні магічні системи визнають одне важливе фундаментальне положення: універсальність і безетичність Сили, яку застосовують. Обмеження і різниця існують тільки як результат людського мислення і визначаються людьми. Сила, яку застосовують у магії, за вірою адептів, може зробити нас здоровими або хворими, примусить нас боятися чи бути сміливими, може зробити нас бідними чи багатими, їй невідома різниця між великим і малим, добром чи злом. Вона не знає, що мільйон більший, ніж копійка, чи рак гірший від грипу. Любов, коли це людське почуття, має одну природу із ненавистю — пристрасть. Натомість універсальна сила є безпристрасна, абсолютно, космічно нейтральна. За якісною шкалою вона і відповідає кожному адекватно до його психологічної установки, по-іншому, до психологічної моделі світу і глибини самоусвідомлення і самоозначення у цьому світі. Тому, очевидно, за “магічною” і релігійною концепцією людині дано право творити себе у любові чи ненависті.
Крім того, незважаючи на принципові розходження (відношення магія — релігія), вони все-таки перебувають між собою у тісному інструментарному зв’язку. Наприклад, співвідношення молитва — замовляння. У суто вербальному аспекті віра в молитву і віра в замовляння виходить із істотного для магічного світогляду уявлення про силу слова, і, власне, про силу так званого істинного слова. Правдиво сказати — значить сказати істину. Тобто, якщо сказане слово істинне, воно вичерпно відбиває внутрішній стан, бажання збувається. Проблема може полягати в тому, що людина не завжди знає, яке її бажання істинне. Свідомо можна хотіти одного, наприклад, бублика. А отримати — всі знають що.
Адже Слово є силою, яка діє негайно і завжди продуктивно. Недаремно у тубільних культурах слово є не менш дійовим, як і власне дія. Класичний психоаналіз, керуючись виключно ньютоно-картезіанською парадигмою і прирівнюючи містичний транс до неврозів нав’язливих станів, залишив без уваги значення візіонерського досвіду альтернативних реальностей, що є ключовим моментом у розвитку релігій. Слабкість ньютоно-картезіанської парадигми стає очевидною у відношенні таких важливих соціокультурних явищ як шаманізм, містицизм, ритуали переходу, древні містерії й церемонії цілительства в різних доіндустріальних культурах, що фундаментально об’єднує індо-арійську заклинальну традицію і українську.
Мольфари культивують замовляння, яке часом називають заклинанням і молитвою. Втім, всеодно на перший план виступає феномен віри-знання, знання одвічного, із області буття архетипів, які енергетичне живили людину ще до виникнення світових релігій як культурної, уже, власне, людської форми свідомості, що передбачає етичні орієнтири.
Щодо співвідношення наука — магія. Очевидно, що мета магії та науки є спільною: пізнання закономірностей буття й спроби вплинути та змінити його. Але попри нібито спільну мету, магія й наука по-різному оцінюють світ і передбачають різні стратегії поведінки людини. Основа магічної моделі світу ґрунтується й виходить із принципу глобальної причинності, глобального детермінізму. Іншими словами, основою магічної свідомості є переконання, що все залежить від усього, що існує всезагальний взаємозв’язок як основний принцип світобудови. Тому магія не виділяє більш чи менш важливі зв’язки, оскільки всі зв’язки є однаково важливими. Магія керується так званим принципом симпатії (згідно класифікації Дж. Фрезера, гомеопатична й контагіозна магія об’єднуються поняттям симпатичної). Чаклуни ж розглядають себе як органічну складову оточення, як монаду, що пов’язана із всесвітом мільйонами невидимих енергетичних ниток. Зв’язки ці вважаються взаємними, діючими безперервно через так зване минуле, теперішнє та майбутнє. Це є замкнена сфера, яка в магічному осмисленні не розпадається на часи, і якісно змінює розуміння часово-просторових констант. У фізиці, відповідно до положень теорії відносності Ейнштейна, кожне тіло має гравітаційне поле, яке підпорядковується полям масивніших об’єктів, утворюючи тотальний енергетичний зв’язок і відповідно загальну космічну гравітаційну симетрію.
Тим часом наука, змодельована по Ньютону й Декарту, представляє картину Всесвіту як комплекс механічних систем, що розвиваються без участі свідомості. Від так званого “великого вибуху” через початкове розширення галактик до виникнення Сонячної системи і ранніх геофізичних процесів, космічна еволюція нібито керувалася винятково сліпою механікою. Несвідоме народження свідомого життя (чи не парадокс?) і передбачає позадуховне хаотично-хімічне існування, із чого і народилася інстинктивно-сексуальна теорія Фрейда як результат положень позитивістської матеріалістичної науки. Американський вчений, доктор медицини, Станіслав Гроф, який працює в області транс-персональної психології, що є досить новітнім словом у психології і в сучасній науці взагалі, пише: “Сьогодні в мене майже не лишилося сумнівів у тому, що сучасне розуміння Всесвіту, природи, реальності і людини є поверховим, неправильним і неповним”.3 Вивчаючи важливе, а ігноруючи нібито неважливе, наука сформувала і продовжує формувати фрагментарне, розірване, розчленоване, схематичне уявлення про світ.
В Індії, як і в Україні священне знання передавалося винятково усним шляхом. Написане ж слово втрачало свій сакральний зміст. А в такий спосіб неможливо вичерпно передати сакральну енергетику знання. Зауважимо, що фольклор є живим організмом завдяки усному побутуванню і як Знання, передавався усно. Чи не тому увесь масив народної творчості представляє собою саме те герметичне відання про світобудову, уламки якого ми підхопили, оголосивши це усною народною творчістю, мистецтвом слова, послідовно дотримуючись тенденцій ньютоно-картезіанської наукової парадигми. Тому зараз і поширена думка, що XX століття є століттям інформації, а не знання. “Реальність виходить за межі всіх означень”, — говорив колись Шрі Ауробіндо. Фольклорне слово у традиційному розумінні анулює той досвід, який несе слово через називання, а результатом є штучне, дуже зручне, оскільки очевидне, двохвимірне опредмечування реальності. Тому означення Слова як всього-на-всього знаку і мови для спілкування, як всього-на-всього тексту без позатексту штучно обмежує дослідження. І навіть не обмежує, а звертає нас із правильного шляху, ставить перед нами оманливі орієнтири, замість того, щоб пізнати Слово як явище, що фокусує в собі інші, приховані реальності. Через фольклорне слово як квінтесенцію, як плазму, що містить у собі всезагальне і сакральне про світ-людину і людину-світ, ми маємо можливість підійти до пояснення феномену фольклорного магічного знання, зокрема, фольклорної вербальної магії.
За абсолютизації тексту, незважаючи на позатекстову реальність, ми переводимо фольклор в поверхові концепти: епітети, порівняння, символіку і т.д., що орієнтує на утилітарно-матеріалістичне ставлення і робить нас безпомічними перед пізнанням трансценденції народного слова.
За фольклорним Словом можна відшукати етнічну архетипічну субстанцію, яка не потребує опредмечування і озвучування. Даоси вчили, що слова потрібні для того, щоб їх забувати. Вони потрібні тому, що не потрібні взагалі. Варто згадати з цього приводу Чжуан-цзи: “Пасткою користуються для ловів зайця. Піймавши зайця, забувають про пастку. Словами користуються для того, щоб навіяти смисл. Опанувавши смисл, забувають про слова. Де ж мені знайти людину; яка забула слова, щоб перекинутися із нею словом?”4
Традиційний дискурс наукової об’єктивності для опису феномена народної творчості, зокрема замовлянь, як яскравого прикладу магічності фольклорної сфери, тобто, так званий логоцентричний підхід щодо досліджуваного об’єкта є репресивною стратегією. В даному випадку актуальним є твердження постструктуралістів, які вважають, що традиційна наукова об’єктивність або раціоцентризм у II половині XX століття пережив себе. Тому дослідження фольклору на основі науково об’єктивної методології, яка намагалася звести феноменальне явище вербальної магії до жанрово-поетичної реальності, утилітарно класифікувати її, є таким самим традиційним пережитком. Виведення фольклорного тексту з обмежень ортодоксальної науковості дасть можливість наблизитися до осмислення феноменів справжньої реальності. Очевидно, що в даному разі питання постає, можливо, значно глибше. А саме, у вирішенні фундаментальних методологічних проблем наукових досліджень. Оскільки наука, яка виникла у боротьбі із забобонами, сама починає створювати свої забобони, перекриваючи шлях науковому пошуку.
Від часу виникнення мови ми, здається, не знаємо якогось іншого сприйняття. Цікаве спостереження зробив американський психолог Р.Грегорі. Він намагається уявити реальність поза людиною, до виникнення якої на Землі відбувалися найжахливіші катаклізми: вивержувалися вулкани, лилася лава, летіло каміння, землетруси, раптові тектонічні зсуви тощо. Натомість панувала повна “мертва тиша”. Не існувало не лише звука як форми психічної презентації, не існувало ніяких катаклізмів у вигляді “лави”, “каміння” як форми категоризації людського сприйняття. Отож ідеться про віддаленість, на перший погляд, мовленнєвої реальності від сенсорної. Американські психологи Е.Сепір і Б.Уорф, досліджуючи племена індіанців хоппі, нутка, навахо, дійшли до створення так званої “теорії лінгвістичної відносності”: “Ми розчленовуємо природу в напрямку, підказаному нашою мовою. Ми виділяємо в світі явищ ті чи інші категорії і типи зовсім не тому, що вони (категорії і типи) самоочевидні; навпаки, світ постає перед нами як калейдоскопічний потік вражень, який мусить бути організований нашою свідомістю, а це значить - в основному системою мови, що зберігається в нашій свідомості... Ми зустрічаємося, таким чином, з новим принципом відносності, який проголошує, що подібні фізичні явища дозволяють створити картину всесвіту тільки при подібності чи в крайньому разі при співвіднесеності мовних систем”.5
Мова, для тих, хто в ній вбачає лише знаки, нібито обмежує надлюдський Всесвіт і тому фіксує діапазон реальності. Тому, у відношенні до інших шляхів пізнання людиною світу, мова майже завжди лишається перепоною. І як правило, неподоланною. Та мова, структуруючи світ, обмежує його для людей невтаємничених, тим часом оберігаючи їх від дисоціації свідомості. Хоч це обмеження і непомітне, настільки ми до нього звикли. Та все ж таки інколи воно (обмеження) долається вибуховими неусвідомленими проекціями з позамовної позатекстової реальності у формі творів мистецтва, які являють собою набір символів, а не знаків, що менш чи більш логічно впорядковані.
Тому К.Ґ. Юнг пише, що “...слово чи зображення символічні, якщо вони мають на увазі щось більше, ніж їх очевидне і безпосереднє значення. Вони мають більш широкий “несвідомий” аспект, який щоразу точно визначити й пояснити не можна. І сподіватися визначити й пояснити його не можна. Коли ми досліджуємо символ, він веде нас в області, що залягають за межами здорового глузду. Колесо може привести наші думки до концепції “божественного сонця”, але тут розум мусить допустити свою некомпетентність: людина не здатна визначити “божественне” буття. Коли з усією нашою інтелектуальною обмеженістю ми називаємо щось “божественним”, ми всього-на-всього лише даємо йому ім’я, яке базується на вірі, але ніяк не на фактичному свідченні.”6 Крім того, як відомо, існують несвідомі аспекти нашого сприйняття так званої реальності. Наприклад, (що елементарно, ми, “реалісти”, із цим погодилися і переконані, хоч і приховуємо перед собою, що світ - це угода), інфрачервоні, рентгенівські промені, звуки, які людина не чує внаслідок виходу їх за межі природи людського слухового апарату тощо. Таким чином, як пише К. Ґ. Юнг, “...тут вони стають психічними явищами, кінцева природа яких непізнавана (психіка не може пізнати свою власну психічну сутність). Тому будь-який досвід містить безмежну кількість невідомих факторів, не кажучи вже про те, що кожний конкретний об’єкт завжди невідомий в певних відношеннях, оскільки ми не можемо пізнати кінцевої природи самої матерії”.7 Мова є лише спосіб розмовляти, говорив дон Хуан Матус американському професору антропології Карлосу Кастанеді, очевидно маючи на увазі мову “людську” як інструмент комунікації і не більше. Проте із допомогою саме мови індіанські вчителі Кастанеди, дон Хуан і дон Хенаро, вводили збентеженого американського професора антропології в глибокий транс. А Т.Д.Судзукі писав, що прийнявши мову за єдину реальність, ми приймаємо за місяць палець, який всього-на-всього на місяць показує. Отож, ми можемо спостерігати певний антагонізм свідомого і несвідомого, чуттєвого і надчуттєвого. Такий погляд на трансцендентальний спосіб пізнання породили аскетизм, який сягає індо-арійських часів чи, можливо, міфічної Атлантиди. А тотожність поглядів у цьому питанні існувала у всіх філософів-містиків, які помітили в собі незвичайні здібності і були знайомі із психологічно-трансцендентальними здібностями “людей анормальних чи людей нормальних, що можуть перебувати в анормальних станах”.8 З одного боку прагнення пояснити таємну природу підсвідомого, трансцендентальних станів, пов’язаних із проривом змісту підсвідомого, яке заявляло про себе якимись магічними особливостями, породжувало незліченну кількість філософів, які цим питанням займалися, а з іншого - неможливість пояснення цих феноменів ще й подвоювало їх кількість і т. д. і т.п. Адже пояснений феномен, зрозумілий феномен, природньо, уже не феномен і не викликає інтересу. Ще від Плотіна (чи не раніше), Аммонія Саккаса, Плутарха до С.Грофа відомо про подвійність людської душі, про “нижчу” душу і “вищу” душу, магічне і звичайне в людині, про чуттєве і трансцендентальне, про свідоме і підсвідоме. Але й тільки.
Творчий процес, як відомо, полягає в несвідомій активації архетипічного образу. Образ може мати різні форми вираження. Це людина, демон чи процес. Художній твір “... можна описати... ... як майже живу істоту, яка використовує людину в якості поживного середовища, застосовуючи її здібності у свій спосіб на свій розсуд, формуючи себе самого відповідно із власними творчими планами.”9 Недаремно у тубільців будь-яке мистецтво, релігія чи наука пов’язується з магічним. Символи, які виходять із підсвідомого і пов’язані із трансцендентальним, відкривають людині щось священне, тим, часом, оберігаючи людину від величезної психічної енергії архетипів.
Повертаючись до проблем функціональної подвійності мови в контексті творчого процесу, ми виявимо езотеричний і екзотеричний аспект. Це — рівень розчленування мовою реальності для її осягнення і цілісної візуалізації. Та інший рівень — цементуюча функція мови на підсвідомих рівнях, коли вона уже не засіб комунікативний, а трансперсональна образно-мовна плазма. Це те, що К.Юнг назвав світом архетипів, які на свідомому рівні проявляються екзотеричною знаковою системою фольклорних текстів.
Виходячи із положення про два типи творчості (інтравертний та екстравертний), візьмемо для прикладу два тексти замовлянь, які допоможуть розкрити езотеричність фольклорних творів.
Нагадаємо, що інтравертна творчість психологічно є мистецтвом “сентиментальним”, а екстравертна — “наївним”. Інтравертна творчість є відношенням, яке характеризується тим, що суб’єкт стверджує свій намір і мету проти волі об’єкта, тобто організовує твір на свій розсуд, логічно, свідомо і раціонально. Екстравертна творчість передбачає залежність суб’єкта від об’єкта. Тобто, за так званою нібито доброю творчою волею поета насправді стоїть вищий імператив, який диктує не тільки текст, але часто поведінку й спосіб життя поета. Натомість переконання художника в тому, що його творчість вільна від будь-якого впливу, насправді є ілюзією. “... йому здається, що він пливе, але насправді його несе вперед невидимим потоком”, — пише К.Г. Юнг.10 Іншими словами, інтравертна творчість — це явище, коли автор керує текстом, а екстравертна — коли текст керує автором.
Для прикладу візьмемо два зразки.
Перший текст: замовляння авторське, яке склав відомий фітотерапевт Є. Товстуха. Цей художній твір називається “Замовляння куріям від тютюнового диму”:
“Я ненавиджу себе за дріб’язковість душі, інертність протесту, кволість раптової відмови; за цю прокляту і нестерпну шкідливу звичку — пристрасть до цигарки та тютюнового диму. Щоб тому лиходієві рука відсохла, хто перший уткнув мені у зуби цю отруту. Я тепер добре знаю: цей дим — рідний брат тих викидних газів, які відпрацьовує двигун внутрішнього згорання. Численні онкологічні захворювання дихальних шляхів, стравоходу і шлунка, інфаркти та ендартериїти, захворювання нирок та ротової порожнини — це все благословляє, прокладає бруковані шляхи у моє тіло дим звичайнісінької цигарки, підпарфумлений різноманітними пахощами для самообману.
Мої бронхи та легені не органи, де свіже повітря шле потужний струмінь життя, без якого людина може утримуватись лише кілька хвилин, а тютюнова фабрика, звалище попелу, канцерогенних смол, 3,4 бензпірену, радіоактивного полонію. Я отруюю щоденно свій мозок, інтелект. Я отруюю ядучим димом цигарок свою матір-батька, братів і сестер, дітей та онуків. Хто ж я такий, як не душогуб. Я ненавиджу цигарки і куріїв. Мене нудить від диму і куріїв. Мене нудить від диму і тягне блювати. Чим я більше затягуюсь цигарками, тим більша у мене блювота... Цигарка для мене виростає у чорну задимлену гігантську заводську трубу з перерізом у кілька метрів та періодичною системою Менделєєва, які тешуть дошки для моєї домовини та копають глибоченну яму на той світ і сурмлять у крижану сурму смерті.”11
Як бачимо, замовляння у Є.Товстухи закінчується музичним акордом.
А специфіка художнього рівня замовляння, очевидно, заслуговує уваги психоаналітика, настільки зразок є показовим щодо інтравертного типу творчості.
Наведемо приклад народного замовляння:
“— Добривечір тобі, огненний бугало!
— Здорова, народжена, молитв’яна раба Божа дівчино!
— Куди ти летиш?
— Полечу ліса палить, землі сушить, трави в’ялить.
— Не лети ж ти, огненний бугало, ліса палить, землі сушить, а трави в’ялить! Полети ж ти, огненний бугало, до козака у двір, де ти його спобі жиш, де ти його заскочиш: чи в лузі, чи в дорозі, чи в наїдках, чи в напитках, чи у вечері, чи в постелі, — учепися ти йому в серце, затоми ти його, зануди, запали ти його; щоб він трясся і трепетався душею і тілом за мною нарожденою, хрещеною, молитв’яною дівчиною (...), щоб він мене не запив, не заїв і з іншими не загуляв, усе мене на помислах мав. Тягніть до мене нарожденої, хрещеної і молитв’яної дівчини(...) ...”12
Очевидно, що внутрішня енергетична сила тексту народного замовляння значно потужніша від тексту Є.Товстухи. Простота змісту, який пронизує одне-єдине бажання, нерозпорошене такими художніми плацебо як “3,4 бензопірену”. Також чітке формулювання, що, за дослідженням психологів, викликає у промовляючого гіпнотичний стан або так званий транс. Через Слово здійснюється образна візуалізація тексту. Паралельно текст породжує звукові вібрації, які збуджують не тільки увагу, але й створюють, як пише Ірина Черепанова, “енергетичний каркас”13, завдяки якому інформація від того, хто замовляє, миттєво передається до “пацієнта” у сферу його підсвідомого. Власне відбувається енергетично-інформаціний польовий контакт і польовий вплив через часопростір, який академік Вернадський колись назвав ноосферою, а К.Юнг — колективним несвідомим, світом архетипів. Таким чином, звукове, смислове і асоціативне співвідношення викликає збудження потрібних енергетичних зон не тільки у того, хто замовляє, а й у “пацієнта”. Зрозуміло, що збудником в даному разі виступає не тільки психологічна установка, але й звукова та фонетично-лексична комбінація. Тобто, власне, Слово. А також максимальна чіткість візуального образу. Поєднання творчого заряду невідомого автора замовляння і того, хто реалізує текст, можна розглядати, як езотеричний “творчий процес”, як “живу істоту, імплантовану у людську психіку”, “завдяки тиранічній могутності, так і дивовижній спритності природи, зовсім байдужої до долі людини, яка для неї представляє тільки засіб”14 На мові аналітичної психології ця “жива істота” називається “автономним комплексом, який живе власним життям поза ієрархією свідомості. Власне, це є езотеричний імператив, який панує у фольклорі та є катарсистичною домінантою народної свідомості. Аспект “мистецтва народного слова” у дослідженнях через нанизування і тиражування тропів, можливо, не несе поза езотеричною специфікою фольклору повного фундаментального саме фольклорного смислу. Оскільки у “мистецтва немає “смислу” в тому розумінні, як ми його трактуємо.15 Можливо, воно подібне до природи, яка просто є і нічого більше не “значить”. Втім, очевидно, що інтравертна творчість є зразком екзотеричним. Натомість екстравертна творчість фольклорних текстів, у які закладений етнічно-психологічний зміст багатьох поколінь, що не вкладається в парадигму позитивізму, є творчістю езотеричною. Адже масив фольклору виникав як єдине цільне магічне інформаційно-енергетичне поле чи не одночасно із виверженням вулканів, метеоритними дощами, гуркоту яких ніхто не чув, та від німої мови яких у замовляннях лишився космогонічний образ “вогненного бугала”, наповнений по вінця трансцендентальністю.
Замовляння є стійкою словесною формулою, з допомогою якої знахар (чаклун, мольфар) “здатний магічно” впливати на світ. Замовляння, як правило, характеризується лаконічністю тексту, що передбачається його усною передачею адептам. Навчання заговірному мистецтву відбувається через заучування зі слів вчителя. Але навіть записане замовляння завчається напам’ять і потім проказується вголос чи пошепки. Усність впливає на структуру тексту, в якому можуть допускатися неусвідомлені, довільні варіації. Вільне ставлення до текстів замовлянь призводить до динамічності деяких його частин, які можуть змінювати структуру, включати нові мотиви, розростатися або частково руйнуватися. Формули одного тексту часто переносяться на інший. Однак серед замовлянь зберігаються складні форми, що дає підстави припускати наявність письмових варіантів; вони мають складнішу структуру та ускладнену композицію і книжне походження. Такі замовляння часто мають двохчастинну композицію, яка складається із епічної частини і так званого замка:
“Ішло два планітники, два пристрітники, дві планітниці, дві пристрітниці, і здибає їх Діва Марія, матінка Христова. — “А де ж ви ідете, два планітники, два пристрітники, дві планітниці, дві пристрітниці?” — Ідем до хрещеного, миром помазаного Івана, вступимо в голову, в зуби, в сімдесят суставів, костів”. — “Не йдіть ви, бо я буду визивати, я буду чесний хрест прикладати в голову, в зуби, в сімдесят суставів, костів”. — “Не йдіть ви, бо я буду визивати, я буду чесний хрест прикладати в голову, в зуби, в сімдесят суставів. Амінь.”
Часто композиція — трьохчастинна, коли епічній частині передує зачин. Він складає, як правило, молитовне звернення, або молитовний вступ, в якому мольфар посилається на Божу поміч: “Во ім’я Отця, і Сина, і Святого Духа, амінь”, “Господу Богу помолюся, і Святому Духу...”, “Молюся Богу, Матері Божій, всім Святим його” тощо.
Різномаїття композиційних форм передбачає давню і ранню форму побутування заговірних текстів. У письмово збережених замовляннях, як правило, присутній молитовний вступ, а потім епічна частина, яка, власне, і свідчить про книжне походження замовляння, адже “сюжет” його зберігає “уламки” християнського міфу, припасовані до тексту. Такі замовляння нагадують палімпсести, крізь які проступають давніші тексти. Вони мають задовгу композицію і явно передбачають письмову передачу, як, наприклад, замовляння, записане П. Єфименко : “Во ім’я Отця і Сина, і Святого Духа. Амінь. Ішов святий Пахнутій путем, і навстрічу йому дванадцять дівиць-красавиць, царя Ірода дочки, і воспросив їх Святий Пахнутій: “Що ви за дівиці?” Отвіщали вони йому: “Ми царя Ірода дочечки”. — “Куди ідете?” — “Ми ідем людей мучить, сушить, знобить, рожжигать, іменем знать нас: перва огненная, друга то же, третя легчає, четверта гнутая, п’ята ломотная, шоста жовтая, седмая скорпія, осьмая сухая, дев’ята знобая, десята синяя, одинадцята пухлая, дванадцята глихота і дневная, сестра їх старійшая, моторнійшая і проклятійшая”.
І взяв Пахнутій жезл свій, і взяв, по одній парі брав, і кожній дівиці по семидесяти ран давав. Тоді вони просились: “Святий Пахнутій, помилуй нас! Куди іти од тебе ж?” — Одбіжіте, проклятії од сего раба больного, на сухий ліс, на жовтії піски к свойому царю Іроду!” — “Отидем, і хто твою святую молитву читать будеть, і од того, раба Божого, повічно убігать будем”. — “Одбіжіте, прокляті, од сього раба Божого!” Амінь!”.
Однак епічний елемент може бути значно давнішого походження, тобто, коли йдеться про чудесних тварин, фантастичних птахів, риб також, і людей у тому числі. Вони нагадують казкові зачини: “Йшов камінний чоловік через камінний міст і ніс камінний ціпок... “; “Ішла кам’яна баба з кам’яною дійницею на кам’яну гору кам’яних корів доїти...”, “На синьому морі, на камені ворон сидить, лапами розгрібає, хвостом розмітає...”, “Є ливада, а на тій ливаді — верба, а під тією ливадою сидить дівка розплетяна, а в тієї дівки одне око вогненне, а друге водяне...” тощо.
Часто замовляння мають так звані “замки”. Вони є найрізноманітніші за формою, завершують замовляння, закріплюючи міцність усього раніше сказаного: “Їхав чоловік старий, під ним кінь карий, по рослинах, по дорогах, по притонах, по містах. Ти, мати руда, жильная, жилистая, тілесная, зупинись, назад повернись. Старий чоловік тебе збирає, на покрій зігріває. Коли коню його води не стане, так щоб і тебе, руда мати, не бувало. Пух-земля, одне сім’я.
Буде по-моєму. Слово моє кріпке”.
Закріплення “духовної” сили слів часто вказує на пізніше походження “замка”. Також на це вказує підсилення замовляння “Божою поміччю”: “Слово Боже крепко-накрепко. Амінь”; “Не мої слова— від Господа Бога слова. Я з річчю — Бог із поміччю “. В письмових замовляннях “замок” часто супроводжується словом “Амінь”. В усних замовляннях дія слів закріплюється трьохкратним або дев’ятикратним повторенням. Наприклад, побачивши перший раз молодий місяць, радять звернутися до нього із такою замовою, щоб зуби не боліли:
“Молодик молодий, на тобі хрест золотий, на небі зрождавсь, на морі скупавсь, що у тебе ріжки не щимітимуть, а мене зуби не болітимуть. Тобі на сповня, мені на здоров’я”. Текст проказується тричі або дев’ять разів, що підкреслює важливість ритму.
Українські замовляння можна поділити на “прозові” та “поетичні”. Перші нагадують віршоване мовлення, вони прості й легкі для запам’ятовування. Такими є, наприклад, замовляння від вогника:
Біг пес через овес,
Пропав вогник увесь.
Побив, потоптав,
Щоб цей вогник пропав.
Дане замовляння, незважаючи на віршовану форму, зберігає епічний момент. Однак, як правило, “поетичні” замовляння не мають “епічного” епізоду і починаються відразу із замови:
“ Лишаю, лишаю, я тебе з свиньми змішаю. Свиня тобі не мати, не дасть тобі цицьки ссати. Час тобі вже, лишаю, засихати, час тобі вже, лишаю, пропадати.”
Оскільки замовляння споріднені із іншими жанрами, то саме поетичні стають джерелом обрядової поезії. У той час, як прозові замовляння та тексти із сильним епічним моментом вказують на продуктивну для казкового жанру форму. Вони окреслюють численні казкові сюжети, образи незвичайних фантастичних “героїв”, несподівані розв’язки. Так в замовляннях зустрічаються фантастичні невизначені образи істот, на зразок “летів переліт через попів двір та сів на воротях в червоних чоботях”. Часто ці істоти наділяються велетенською казковою силою: “У моєї незнесухи соколині очі, а орлові крила, ведмедяча сила. Сім, п’ять день між: очима...”. Уособленням такої сили може виступати також змій: “На черном морі лежить камінь, а на камені гадина. Хто тую гадину ізружить, той мене спокусить”.
Фантастичний часопростір замовлянь складають Диво-ріки, ночі-чарівниці: “На камені, на острові, на осіянській горі бігло три ріки: одна водяна, друга медяна, третя кровава...” або “Бігло три річки: одна водяна, друга смоляна, третя кривава...”, “Їхала темна ніч на вороних конях. Тридцять коней, тридцять стремен, тридцять молодцьов...”; казкові сім’ї і дерева: “Дубе, дубе! Ти чорний. У тебе, дубе, білая береза, у тебе дубочки синочки, а у березочки дочки...”; фантастична небесно-зоряна родина: “Ви, зорі-зірниці, вас на небі три сестриці: одна нудна, друга привітна, а третя печальна...”, “Місяцю молодий... Є у тебе, три сестриці: запека, зануда, завара...” тощо. У казково-заговірному просторі здійснюються незвичайні чудеса. Часто дію неможливо пояснити логічно: “Ми бували за синім морем і там чували і видали: кінь коня законив, віл вола завалив, баран барана заборонив, коз’ел козла закозлив, гусак гусака загусне, півень півня запівнив, селех селеха заселехив.” Хвороба, за архаїчними уявленнями давньої людини, потрапляла в замкнутий простір людського тіла. Тому важливу роль надавалося виходу у світ, своєрідній спокусі незвичайною реальністю. З допомогою слова створювався особливий “потойбічний” світ, куди виганялася хвороба. Тут цікаво відзначити характерні риси цього простору. Це, як правило, щось принадливе. “Іди собі в очерета і в болота. Там тобі кроваті тесові, подушки пір’яні, перини пухові, наїдки сахарні, напитки медові.” Також як один із варіантів може бути простір-пустеля: “Ізсилаю тебе, злий душе-переполоше, в землю пустую, безконечную, де козак на коні не гуляє, де дівка косою не має, де чоловічеський глас не заходить, де скотина не ходить, де і птиця не залітає.” Простір, “де козак на коні не гуляє” і “дівка косою не має”, тенденційно має ознаки простору “свободи”, чистого, незайманого трансцендентного простору нірвани, коли скористатися термінологією буддизму. Тобто, це не є простір із знаком мінус, а якраз навпаки. Та інколи “духові” пропонуються і “людські” варіанти щастя: “кубки поналивані”, можна там “пити і гуляти” і т.д. Чи це не є той простір, який досліджував К.Юнг? А саме, простір душі, яка відійшла. Ці питання відкриті досі і досі вимагають вирішення. Варто згадати, що героями Юнга в час його навчання в медичній школі були дослідники паранормальних станів психіки, які підходили до цієї проблеми по-науковому: Вільям Крукес, Чезаре Ломброзо, Ф.Майерс і Вільям Джеймс. Вони розмірковували, про медіума, що знаходиться поза часом і за межами трьохвимірного простору. А також про причинність, яка лежить в основі таких явищ, як телепатія й передбачення. Деякі з них стверджували очевидність гіпотези про феномен посмертного життя та існування інших реальностей, які співіснують із нашою “реальністю”. І.Зольнер у своїй книзі “Трансцендентальна фізика” (1879р.) висунув гіпотезу про існування реальності четвертого виміру. Це простір, із якого в наш емпіричний світ через фільтр символічних змістів наших власних спогадів випадково потрапляють “чотирьохвимірні істоти”.
У замовляннях часто звертаються до світу мертвих, оскільки світ духів є могутнім у плані трансцендентальної сили і є світом повної інформації про Всесвіт. Недаремно для такого всесвітньо визнаного метра психології й психіатрії, як К.Юнг, несвідоме завжди було джерелом більш високого знання, яке знаходиться по той бік часу і трьохвимірного простору. “Йому завжди здавалось, що кожен може влаштувати особисті стосунки із голосами й образами власного несвідомого, власної Землі мертвих”, — пише Річард Нолл.16 К.Юнг все життя цікавився окультизмом і мав навіть “потойбічного” особистого консультанта на ім’я Фелемон, втім, що не применшує його (К.Юнга, а не Фелемона) ваги, як науковця. Якраз навпаки. Цікаво, що четвертий світ врешті трансформувався. Юнг перейменував духів у “комплекси”, а світ духів - у “несвідоме”.
В поданому нижче замовлянні у розмові (а розмова ведеться з місяцем, адже він є володар темряви, ночі, світу нічного) мертві протиставляються живим як могутніші й певним чином безтурботні істоти, оскільки зуби в них не болять:
- Місяцю молодий, на тобі хрест золотий. Ти мертвим світив?
- Світив
- Мертвих бачив ?
- Бачив.
- У мертвих був ?
- Був.
- У них зуби боліли?
- Ні болять, ні щемлять, мов залізні стоять.
Замовляння магічно спрямоване на визволення необхідної універсальної лікувальної сили із потойбічного світу, царства мертвих: “Щоб повік так у новонародженого не боліли, не щеміли, назавжди заніміли, як у мертвого”.
Заговірні тексти насичені паралельними конструкціями, в яких вагому роль відіграють три онтологічно різні простори. Оскільки вони не можуть перетнутися, то й хвороба не може перетнутися в людському просторі. На означення цих непересічних просторів виступає, наприклад, іменний знак звіра, риби, хробака. Вони — три брати, однак зійтися до купи не можуть: “Звір у полі, риба в морі, гробак у землі. Оце їх три брати як зійдуться всі до міста, будуть їсти, пити, до місяця говорити, тоді в нарожденної, молитветої будуть зуби боліти”. На означення небесного, водяного, “земляного” світу можуть вживатися найрізноманітніші іменні знаки, хоч вони мають аналогічну конструкцію: “Місяць на небі, камінь у морі, а мертвець у гробі”; “Місяць у небі, кит-риба в окіяні, дуб на землі”. Часом трьох-членна структура помножується: “...первий княжич місяць на небі, другий — черв’як у дубі, третій — медвідь у лігві, четвертий — камінь у полі, п’ятий — щука у воді...”. Можуть варіюватися “просторові координати” водяного, земляного або небесного світу: “Місяць на небі, камінь у морі, щука у воді, гадина на землі, а мертві у землі, а дуб у лісі”. Можливо навіть поєднання непоєднуваних просторів: “На полі — море, а в морі — дуб, а в дубі — яйце...”. Мольфар так само апелює до позапростору: “Хто цей дуб зрубає і піднесе, той мої зуби наврече”. Поетика замовлянь тісно пов’язана із “силою” слова. Ці тексти часто не передбачають ніякої додаткової дії, а тому повинні максимально володіти можливостями емоційно-суґестивного впливу. Звідси — надзвичайна насиченість замовлянь художніми засобами. Заговірні тексти недаремно містять надмір епітетів, синонімічних та тавтологічних висловів, порівняльних та паралельних формул, метафоричних рядів тощо. Вони насичують ілюзорною вербальною безкінечністю. Знахар, ніби “поетичним” словом-замовою має заселити весь простір, вигнавши звідти непотрібне, шкідливе, для цього він творить численні синонімічні, однорідні і т.п. вербальні конструкції:
Вийди, пристріт, переляк, навій, сквозняк,
Віхор,віхриця, сквозняк, сквозниця,
Навій, навійниця, лунатік, параліч,
Злому, з щему, з-глуху, Зійдіте всякі хвороби...
Вийдіть — задумані, зачаровані,
Заспані, наслані,
Вийдіть — котячі, собачі,
Волячі, курячі, овечі,
Дівочі, парубочі...
Принцип кумуляції — один із основних художніх прийомів у замовляннях, який вказує на їх архаїку. В. Пропп недаремно говорив, що кумулятивна казка пов’язана з ранніми формами свідомості.17 Зрозуміло, чому спорідненість кумулятивної казки і замовляння свідчить про магічну цілісність фольклору. Принцип кумуляції полягає у багатократному повторенні тих самих дій або елементів, доки створений таким чином ланцюг не розірветься або не розплететься у зворотному порядку:
“Був собі чоловік жовна, мав він дев’ять жінок з дев’ятої — восьму, з восьмої — сьому, з сьомої — шосту, з шостої — п’яту, з п’ятої — четверту, з четвертої— третю, з третьої— другу, з другої — одну, з одної— жодну”.
Цей принцип поширений у казках. Найпростішим прикладом кумулятивної казки є відома всім “Ріпка”, де по черзі, для того, щоб вирвати ріпку, приєднуються різні персонажі, нарощуючи силу. Але замовляння як і кумулятивна казка, будуються не тільки за принципом ланцюга, але й за різноманітнішими формами приєднання, нагромадження, наростання, які зрештою втрачають всяку очевидну (“людську”) логіку і є досить герметичними для тлумачення: “Золотий хрест — на лобі, золотий меч — у грудях, а вовчі зуби — у плечах...”. Безперечно, нелегко розібратися в асоціативній ретроспекції даного уривка, але можна припустити, що такі форми і є синтетичними, тобто такими, які поєднують домінуючі латентні підсвідомі автономні комплекси, які, власне, керують творчим процесом і трансцендентністю людини:
“Дослідження показують, що існує велика кількість засобів, якими несвідоме не тільки впливає на свідомість, але повністю нею керує... Прямим аргументом може стати поет, впевнений, що він знає, що говорить, проте насправді він говорить більше, ніж йому відомо... Біографії великих художників чітко показують, що потреба творити не тільки буває дуже сильною, але впливає на їх людські якості, все підпорядковуючи роботі, навіть на шкоду здоров’ю і простому людському щастю”18.
Поетичності мови сприяє ритміка заговірних формул. У замовляннях широко використовуються внутрішня рима, а іноді віршовані форми:
Ячменю-ячменю, на тобі кукиш,
Що схочеш — те й купиш.
Купи собі топорок,
Зрубай себе впоперек.
Або:
Гикавко-гикавко,
Піди до води,
Кого хочеш напади,
Чи вола, чи корову...
Ритм, який лежить в основі світобудови, по-різному впливає на світ людський.
Відомо, наприклад, що річний запис магнітного поля Землі можна шляхом електронного “стискування” трансформувати у “музику сфер”, як говорив Піфагор, його учні і врешті, Павло Тичина.
Закони гармонії, симетрії і ритму єдині. Очевидно, десь тут варто шукати витоки пропорційних і ритмічних співвідношень живої та “неживої” матерії, попередньо зваживши доцільність такого поділу, оскільки ритму, як всесвітньому законові, підлягає все, і цей закон незвичним чином становить органічний компонент закону партиципації (співпричетності)19.
Художній твір, авторський чи фольклорний, від початку має хвильову, ритмічну, поетичну, інтонаційну природу, яка в подальшому розгортається в пластичну, предметно-образну реальність.
Тому вивчення процесів зародження ембріону думки і мовлення, тієї домінанти, яка керує виникненням мови на основі різноманітних за складом дискретних одиниць, вимагає від науки виходу в довербальні стани свідомості.
Присутність “магічної” теми в інших фольклорних “жанрах” ставить важливу проблему не тільки поетичного міжжанрового співвідношення, але проблему магічної цілісності фольклору, що надасть нам можливість розглядати фольклорну творчість не лише в літературознавчому аспекті як народну поезію, але й як феноменальне сугестивне (магічне) явище, завдяки чому фольклор постає перед нами в космічній/глибині і цілісності. Проте відпочатку доречно було б зауважити, що співвідносно із іншими жанрами фольклору замовляння мають езотеричний характер, тобто герметичніший, таємніший на противагу іншим жанрам, де магічні елементи, наприклад, у календарно-обрядових практиках, які виконуються колективно, мають скоріше екзотеричний характер. Тому ми можемо говорити, що замовляння стоять дещо осібно від інших фольклорних практик, хоча це і не означає, що вони випадають із цілісної системи.
Спільним елементом для всіх жанрів, (магічних практик) була віра у магічну силу слова і дії (обряду) і спільність архетипічних символів, оскільки етнічне колективне несвідоме визначало і образно-поетичну систему народнопоетичної творчості.
Замовляння, звичайно, мають безпосереднє відношення до календарно-обрядової поезії та інших жанрів фольклору. Найпростішими замовляннями, очевидно, були короткі форми - звертання до об’єкта, на який хотіли подіяти. Наприклад, у негрів ваджагга під час посухи від одного села до іншого було чути крик: “Моуо, Оі!” Тобто: “О дощ!”20 Подіяти тим часом намагалися на весь світ, який оточував людей, на явища природи, що персоніфікувалися. До них зверталися як до живих істот.
Новорічні та Різдвяні свята мали магічний характер, який визначав долю селянина на цілий рік. І тому практичне призначення обрядових дій зумовило поширення їх на всі галузі селянського господарства: на людей, худобу, птицю тощо. Новорічні обряди мусили показати господарю майбутнє, захистити від біди, покращити матеріальний стан і принести щастя.
Після чого відбувається ритульна розмова, яка за своїм характером нагадує діалогічні замовляння. На питання “Що несеш?” господар відповідає фактично замовлянням: “Злато, щоб увесь рік ми жили багато!” І далі промовляє вітання родині, яке теж має характер замовляння: “Віншую вас із щастям, здоров’ям, з цим Святим Вечором, щоб ви в щасті і здоров’ї ці свята провели та других дочекались - від ста літ до ста літ, поки нам Пан Біг назначить вік!”22. Колядки як інші календарно-обрядові пісні мають такий самий магічно-утилітарний характер, оскільки йдеться про добробут селянської родини:
А зрадується жито, пшениця,
Жито-пшениця, всяка пашниця.
Будуть снопоньки, як повозоньки,
Будуть копоньки, яко звіздоньки.
Або із циклу колядок та щедрівок господині, які мають сугестивну природу, так само як давні гімни “Рігведи” чи “Атхарваведи”, що характерно для сакральної поезії:
Ой ясна, ясна на небі зоря,
Ой красна, красна у Сашка жона.
І красовита, і грошовита,
По двору ходить, як сонце сходить.
А в хату ввійде -як зоря зійде.
А заговорить, як дзвін задзвонить,
Як засміється, сад-виноград в’ється.
Як зажартує - коня дарує,
А вдома нема - десь у короля.
Шиє кожуха самому крулю.
А на рукавиці - сиві голубці,
А на пазусі - різнії цвітки,
А на комірці - райськії пташки.
Сиві голубці як не загудуть!
Різнії квітки як не зацвітуть!
Райськії пташки в поле полинуть!
Або:
Де коза стопою, там жито копою,
Де коза рогом, там жито стогом.
Це коза ходить, там жито родить.
У цьому тексті ми спостерігаємо принаймні два яскраво помітних компоненти, які нагадують нам замовляння: це порівняння, яке лежить в основі обрядової пісні, та сугестивний аспект, який впливає на сферу підсвідомого і програмує реальність.
В інших обрядових піснях-практиках, виконання яких мало ритуальне значення, наприклад, веснянках, (у різних місцевостях України називали гагілками, ягілками, маївками та ін.) також яскраво помітний заклично-заговірний елемент. Адже перший період весняно-літньої обрядності фіксує основну увагу на тому, що стан природи змінюється, відбувається диво: досі голі дерева вкриваються листям, з’являється трава на полях, все навколо оживає тощо. Весняний обрядовий фольклор цього періоду відображав в першу чергу стан людської душі і стан господарства. Закликати весну - означало не зрозуміти, а замовити її. Пісні, хороводи, ігри поступово утворили специфічний обряд із чітко визначеним порядком магічного дійства. До найдавніших веснянок належать обрядові хороводи та співи, в яких висловлюється бажання прискорити прихід тепла. З метою накликати весну дівчата імітували збирання льону, орання поля, завивання огірків, але й заклинання парубків, супроводжуючи обряд заклинальним співом. Коли починаються веснянки, то перший раз варять горщик каші, виносять на вулицю, закопують його кілком і співають пісню:
Закопали горщик каші
Ще й колком прибили,
Щоб на нашу та улицю
Парубки ходили.
Або:
Дівки-чарівниці
Закопали горщик каші
Ще й ракові клешні,
Щоб ходили парубки
Далекі й тутешні.
До речі було б згадати як ілюстрацію магічної спорідненості веснянок із замовляннями пісню “А ми просо сіяли, сіяли...”, коли дівчата стають у два ряди один навпроти одного і кожен по черзі співає і кланяється, тобто виконує певну магічну дію, обряд. Або діалогічну форму веснянок, яка також нагадує замовляння:
Чи поїхали в поле? - Поїхали!
Виорано поле? - Виорано!
Чи сіють мак? - Сіють!
Чи пора молоти? - Пора!
Чи цвіте мак? - Цвіте!
Чи одцвівся мак?- Одцвівся!
Чи спіє мак? - Спіє!
Чи пора трусить? - Пора!
Поворот сонця на зиму святкують уночі напередодні свята народження Івана Хрестителя, або по-народному Івана Купала (Купайла) (Купайла – суто язичницьке, слов`янське свято, яке святкують, насправді, саме в найкоротшу ніч – під час літнього сонцестояння – 22 червня. Як відомо, неспівпадання церковного (християнського календаря) з природнім календарем дає похибку від 13 до 16 діб, тому свято Івана Купала (Хрестителя) ще святкують за християнською традицією - в ніч на з 6 на 7 липня – прим. “Аратти”). Як пише про це свято український вчений, антрополог Хведір Вовк, “тепер ми, явна річ дуже далекі од тих часів, коли “в навечеріє дня Предотечева мужам і отрокам бываху великеє прельщеніє, замужнім женщинам - беззаконноє осквернєніє і дєвам растлєніє”23. Здавна церква боролася із споконвічним язичництвом українців. Зокрема, із святкуванням Івана Купала, оскільки це свято означало містичне єднання з природою, що, очевидно, давало людям гостре відчуття свободи, деміургічної спорідненості із світом та спростовувало чисто цивілізаційний комплекс самотності. Чи ненайнаочніше свято Купала ілюструвало закон партиципації. Тексти купальських пісень крім поетичності, святковості мають таку саму містичну сутність як і тексти інших обрядових пісень:
Ой зав’ю вінки та на всі святки,
Ой на всі святки, на всі празники,
Та рано, рано, на всі празники...
Або:
Ой ходила квочка
Довкола кілочки,
Кво, кво, кво, в-довкола кілочка.
Ой висиділа квочка
Четверо курчаток,
Четверо курчаток,
А всі штири півники.
Кво, кво, кво, а всі штири півники.
А один півничок,
Молодий N.
Другий півничок
Молодий N і т.д.
Купальські тексти цікаві ще й тим, що вони мають не просто містичну сутність як і інші фольклорні практики. Купальська поезія має магічно-еротичну сутність. Коли дівчата співають про заплітання вінків, вони створюють певну модель світу, певну еротичну реальність, скажімо, несвідомо, і творчо втілюють свої архетипічні еротичні образи і фантазії у пісні і безумовно в обряді. Пісня про квочку, яка висиділа четверо курчаток явно несе в собі відбиток закляття парубків і для кого природньо неусвідомлене, а для кого природньо відкрите еротичне бажання.
Це може бути провокативно-еротична купальська пісня, яку також виконують дівчата і яка також має прихований сугестивний характер, спрямований на чоловіків:
На улиці купайлиці —
Наші хлопці недбайлиці;
Якби вони дбали,
То нам і гіллечко б виламали.
Якщо торкнутися родинної обрядодії, то зрозуміло, що ми зустрінемося із магічністю цих обрядів і текстів, які їх супроводжують, і безумовно, мають заклинальний характер. Сімейна обрядовість включає в себе родильні, весільні і похоронні обряди.
Весілля являло собою цілий комплекс магічних обрядово-вербальних елементів. До складу обряду входили весільні пісні, приказки, замовляння, загадки тощо. Від заручин до власне весілля обряд супроводжувався магією слова і дії, що мусило сприяти успіху справи. Весілля було цілою магічною драмою, ролі іздавна були розподілені. Наприклад, виконуються тексти на зразок:
Приступи, татоньку, близенько,
Кланяється дитятко низенько;
Батькова ніженька біленька,
Щоб тобі доленька добренька.
Або:
Дай же, Боже, в добрий час,
Як у людей, так і у нас.
В щасливую годину
Звесели родинуї
Звеселися, родино
Щоб нам жито родило
Ой як жито, так й овес -
Звеселися рід увесь!
Чи тексти, які виконують дружки, коли наречена просить благословіння у батьків, аби йти на село запрошувати на весілля:
Марусю мати породила,
Місяцем обгородила,
Сонечком підперезала,
На село виряджала.
А такий весільний оберіг уже явно нагадує замовляння:
“Не йду я, не їду ні на козі, ні на коні, а на сірій вівці. Зорями підпережуся, раба Божого (ім’я) до раби Божої (ім’я) золотом покажуся.” Для аналогії приведемо приклад замовляння від пристріту:
... Ти, місяцю ясний,
Ти, Місяцю, прекрасний,
Ти, Місяцю, дорогий,
Ти, Місяцю, золотий;
Я Місяцем обгорнуся,
Зорьою підпережуся,
І своїх ворогів-супостатів не боюся!
Цікаво, що Хведір Вовк зафіксував такий весільний текст, що нагадує тексти із “Атхарваведи” і відповідно тут знаходимо майже буквальну репродукцію загальної для арійців концепції:
Ой на городі часник, часник –
Стоїть Грицюньо, як бик, як бик...
А коло його печериця,
Стоїть Маруся, як телиця.
Ось уривок із обрядового весільного заклинання індоарійців:
Одухотворена рілля - прийшла ця жінка.
Кидайте сім’я в неї, о мужі!
І хай народить вона із чресел потомство,
Носячи видоєне сім’я бика!25
Слово і дія таку саму магічну функцію виконували і в похоронному обряді, зумовлюючи характерні риси цього явища. Характерною рисою магічної семантики поховального обряду є уявлення про цілісність людського існування, яке виражається в ставленні до потойбіччя. Наприклад, у передачі через небіжчика вітання раніш померлим у так званій магічній субструктурі поховальних голосінь. Не менш красномовні і різного роду запобіжні заходи: заклинання, щоб покійний не встав із домовини, щоб не став вурдалаком, упирем, нав’єм тощо. Ритуальний плач і обрядові поховальні пісні свідчать про архаїку ритуально-магічного акту. О.Микитенко, досліджуючи сербські голосіння, доводить, що словесна формула в них не є вторинним додатком до магічної дії, а навпаки, виконує першорядну роль:
“Про першорядну роль обрядових витоків тексту свідчить музикознавчий аналіз, який відзначає факт колективного (хорового) інтонування плачу, наявність ритуального заклинання у мелосі обрядової пісні як основи поховальних пісень-плачів, що генетично не зіставляються із суто плачем-голосінням”.26 Перш за все тут збереглися архаїчні риси культу пращурів, уявлення про те, що людина живе після смерті, що вона може втручатися в життя “живих”. З одного боку у похоронних звичаях виявлялося бажання уберегти себе від смерті, від якогось лиха, що може заподіяти покійний, від страху перед ним і тим світом, у який він відбуває. А з іншого боку - це бажання умилостивити покійного, схилити його на свою користь, власне, заклясти. Оплакування покійного, - це, безперечно, лірика і поезія, але оскільки ми виходимо із положення, що фольклорна творчість в першу чергу має функціональний характер, а тільки потім - поетичний, то останнє і є функціональним, а тільки потім у ньому прочитується поезія. Голосіння, які тісно пов’язані із похоронною обрядовістю, є явищем, безумовно, сугестивним і відповідно “магічним” стосовно не тільки “реального” світу, а й “світу мертвих”. Принагідно можна нагадати тексти “Тібетської книги мертвих”.27
У Київській Русі похоронна обрядовість була зафіксована давніми пам’ятками давньоруської літератури. Наприклад, коли ховали князя Олега, його “оплакували усі люди плачем великим”.28
Відомі білоруські магічні обряди середини XIX ст., пов’язані з культом предків. Ще джерелами ХІІ ст. відзначалося, як пише російський вчений Б. Рибаков, що пращурам, які відбули до ірію (вирію, раю) і мають прибути на поминки, топлять баню, миють хату, готують обрядові страви. Після чого запрошують “дзядов” (дідів) прилетіти на ці сімейні урочистості:
Святьіе дзяды, зовем вас!
Святые дзяди, ляцще до нас!
Зазвичай душам предків відкладають частину ритуальної їжі, а після вечері їх проводять:
Святые дзяды, вы сюды приляцели,
Пили и ели,
Ляцице же цяперь до сябе!28
Основу магії уснопоетичного канону голосінь становлять традиційні елементи, які несуть у собі природу архетипів, картини, які можуть бути зіставлені з “простішими міфічними формулами”.29 Їхній розвиток має генетичні відповідності і типологічні паралелі у різних фольклорних практиках. Тут можна говорити про художньо-магічні першоелементи, стереотипи, чи скоріше архетипи фольклорного поза-тексту, своєрідну еніологічну парадигму фольклорного слова, яка також концентрує ряд ключових закономірностей фольклорної естетики і поетики, функціональність якої, знову ж таки, полягає у особливостях суґестивного стилю.
Паремії, лаконічні фольклорні жанри-практики, прислів’я, приказки, широко вжиті у народному побуті, мали у своїй праоснові уявлення про щоденні словесні обереги та настанови.
На таємну силу загадки (недаремно акцентується закодована в поетичних образах розгадка - магічне слово) вказують епічні фольклорні жанри. Адже, наприклад, структура загадки, складність побудови і глибинна міфологічність наближає її до замовляння.
У багатьох казках герой мусить відгадати якусь важку загадку, аби лишитися живим чи чогось досягти. Антична легенда розповідає про те, як біля Фів сфінкс знищував усіх, хто не розгадував його загадки (Яка тварина ходить зранку на чотирьох ногах, опівдні на двох, а увечері на трьох?). І тільки Едіп відповів, що ця тварина - людина. До речі, тут закладено іще один прихований зміст загадки: що є людина? - Тварина, яка ходить “зранку” на чотирьох, “опівдні” - на двох, а “увечері” - на трьох. Таким чином, маємо подвійну загадку і відповідно - розгадку. Чому і звернули увагу психоаналітики і етнопсихологи на особливу психологічну складність п’єси “Цар Едіп”.30 Загадка є слово у слові, смисл у смислі, врешті, герметична мова. В основі загадки переважно лежить деміургічна метафора. Створити загадку означає стисло описати метафорично кілька найхарактерніших для предмета явищ чи ознак. Крім того, що загадки несли на собі відбиток первісного уявлення про всемогутність слова, адже їх за традицією дозволялось загадувати тільки у певні пори року, тобто існувало певна регламентація, табу, їй приписувався магічний вплив на стан світу і домашнього господарства. Тому загадки близькі до замовлянь, колядок і щедрівок, русальних пісень тощо. Безумовно, загадка виконувала магічну функцію в актах ініціації. На весіллі “...мовою загадок послуговуються поважні старости при сватанні молодої, коровайниці при випіканні весільного хліба, дружки, бояри, коли молодого садовлять на посад, веселі молодиці, переодягнені в циган, жебраків, п’яниць під кінець весілля і особливо, коли йшлося про ініціацію шаманську. Важливість шлюбної ролі зафіксовано і в загадці: “Сонечко-околичко, посередині живиця; хто не одгадає, не буде жениться.”31 Наприклад, хіба не магічно-філософську функцію виконує буддійська загадка: “Ми знаємо, як звучить оплеск двох долоней. А який звук має оплеск однієї долоні?”32 Такі загадки називаються коанами. Більшість із них парадоксальні і здаються абсурдними. Проте японський професор Д. Т. Судзукі стверджує, що суть будь-якого коана не може бути прочитана остаточно, оскільки коан несе в собі містичний елемент. Суть такої загадки полягає в самій людині. Однак шукач суті не повинен користуватися жодним із логічних прийомів. Необхідно забути про дедукцію, індукцію, співставлення, дихотомію і навіть асоціативне мислення, яке також здатне звести нанівець пошуки суті коана. Все, що лишається — це чиста віра, яка дозволяє засумніватися в правильності вибраного шляху, і чистий “дух запитання”, який єдиний може знайти відповідь за межами людського мислення.
Деякі замовляння (можливо, пізніші за походженням) мають сильний епічний елемент. В них показані міфічні створіння, які насилають або відсилають шкоду. Очевидно, такі епічні зачини найбільш споріднені із казкою.
Закономірно, що у казках зустрічаються словесні формули і образи, характерні для замовлянь. Сама казка часто виповідає історію магічного дійства. Це характерно для казкових оповідей з мотивами різного роду метаморфоз (коли людина набуває рослинної, тваринної або якоїсь іншої предметної форми).
X. Я. Ящуржинський наводить українську казку, в якій чоловік зустрічає діда-чарівника, що дає йому мотузочок і радить: “Біжи в корчі, там лежать два попи, накинь на них цей мотузочок і скажи: “Тпру!” Це не що інше, як магічна дія і магічне слово, передане чарівником посвяченому в чародійство, про що свідчить результат правильно виконаного магічного акту: “Тоді із тих попів такі здорові воли поставали”.33
Народний епос також розгортає певні магічні аспекти. В них закладена архетипічна міфологема етносу, зерно Знання національних містичних шкіл волхвів, які за рівнем “освоєння” світу, знань про світ і людину нічим не поступалися подібним школам і знанням у буддистських монастирях. Легенда як текст і “істота” розгортала людину можливо більше і ретельніше, ніж це сьогодні роблять психоаналітики. Легенда на відміну від казки відображає реальність. Але ту реальність, яку створила етнічна людина.
Як відомо, для того, щоб здобути квітку папороті, треба подолати безліч перешкод. “По-перше, - пише у своїх етнографічних матеріалах М.А.Маркевич, - треба одному, без товариша іти в ліс; невимовні страхи оточують сміливця. Всі жахи вовчої долини, в Фрейшиц, нікчемні в порівнянні із тими, які оточують шукача. Відьми, чорти, вовкулаки, упирі, сичі, домовики, мерці, лісовики, русалки - все це збіговисько збереться в ліс із реготом, криками, завиваннями. Ревіння, тріск дерев, перекати грому без хмар, блукаючі вогні. Ні, небагато хто наважується шукати чарівну квітку.”35. А ось як пише про це відомий фольклорист і етнограф П. Чубинський: “Знайшовши папороть, ще перед цвітінням, треба окреслити священною крейдою коло і самому сісти посередині на розісланому рушнику, тримаючи в руках хрест і ніж, щоби в хвилину цвітіння папороті підрізати шкіру на мізинці лівої руки і сховати туди квітку. Під час зрізування папороті тьма всяких чортів, вовкулак, відьом, домовиків, мерців, русалок піднімають регіт, крик і завивання. Все це роблять чорти з метою налякати сміливця. Але якщо він, незважаючи на всі ці жахи, сховає квітку папороті під шкіру, тоді уже може спокійно сидіти в колі до других півнів; хоч і тут диявол перехитрить власника квітки.”36
Виходячи із теорії архетипів та колективного несвідомого К. Ґ. Юнга, спробуємо із їх допомогою пояснити деякі аспекти легенди.
За певних комбінацій зовнішнього впливу чи внутрішнього стану, пов’язаних із напруженими “стосунками” між свідомістю і підсвідомістю, архетипічне здатне прориватися у свідомість у вигляді образів і процесів, які розгортаються в тілі. Як правило, це трапляється, коли виникає загроза існуванню тіла чи Я-свідомості. Відомо, що архетипічне - це універсально реагуюче середовище несвідомого, в якому відбитий досвід розвитку матерії мозку і сума усіх людських реакцій. І коли свідомість із ним зустрічається, то, безумовно, така взаємодія має характер прозріння. К. Ґ. Юнг такі переживання називає нумінозністю. Зрозуміло, що усі, хто отримав контакт із несвідомим, поводяться не так, як пересічні люди, бо коли починає проявляти себе несвідоме і людина раптом усвідомлює, що вона опинилася перед необхідністю мати справу із ним, то кожен крок всередину, за межі свого власного досвіду - це небезпечна прогулянка.
Алхімія легенди фактично дає нам ключ до розуміння праукраїнського язичницького волхвування на досягнення стану просвітлення, на здобуття людиною таких феноменальних здібностей, які в східній традиції називають сіддхами.
Зовнішні подорожі за Знанням в реальному світі, що присутні в легенді, насправді лише алегоризована містична форма своєрідного коду до розуміння людиною шляхів досягнення уже згадуваних сіддхів і психічної цілісності.
По суті, пошук квітки папороті - це процес самопізнання.
Чи не першою порадою в легенді звучить застереження при дійстві не втрачати здорового глузду, тобто збалансованості психіки. К. Ґ. Юнг відзначає, що більшість людей панічно бояться свого несвідомого і тому із прадавніх часів воно, несвідоме, інстинктивно вважалось областю табу. Для багатьох форсований акт самопізнання міг виявитися неприємною процедурою, адже довелося б розстатися із ідеальним образом самого себе. У випадку розширення свідомості і проникнення у глибини своєї психіки, ми втрачаємо Ілюзію цілісності і змушені крокувати у пекло власних комплексів. А звідти уже є два виходи: або людина вертається справді цілісною і гармонійною істотою, або ж продовжує крокувати далі, занурюючись у безодню масного несвідомого, що врешті, в кращому разі, приводить на поріг божевільні. “Тінь, - писав К. Ґ. Юнг, - являє собою моральну проблему, що кидає виклик особистому еґо в цілому, адже жодна людина не здатна усвідомити свою тінь, не приклавши серйозних зусиль морального характеру, її усвідомлення передбачає визнання реальної присутності темних аспектів особистості. Акт подібного визнання - суттєва умова самопізнання будь-якого роду; і, як правило, для здійснення його треба подолати чималий супротив. Насправді, самопізнання як психотерапевтична процедура часто вимагає великої важкої праці і дуже тривалого часу”37 Старий дзенський вислів проголошує: “Здавна не існувало двох шляхів. “Ті, що досягли” - усі пройшли один і той же шлях”.
Засновники світових релігій мали досвід зустрічей із підсвідомістю і відповідно стан осяяння. Це сорокаденний піст Христа в пустелі, просвітлення Будди під деревом Бо, видіння Магомета, Мойсей, що отримує десять заповідей - все це є екстраординарні стани свідомості. Єдність цих трансцендентальних станів ховається під різними назвами в залежності від релігії: “Царство Небесне”, “Нірвана”, “Нівіркальпа самадхі”, “Рай”, “Космічна свідомість” тощо. Все це географічні метафори трансцендентального ментального простору. Такі видимі відмінності скоріше відбивають різницю в поглядах, аніж різницю в самій внутрішній природі. Особливості складу віри дають різні відмінності, адже в медитації, як і скрізь, люди застосовують ті назви, які їм відомі, до того, що вони бачать. Зрозуміло, що українська езотерична традиція теж донесла до нас відгомін практики волхвів через тисячоліття, хоч внаслідок історичного побутування зміст легенди, що розглядається нами, вивітрився до рівня “зірвеш квітку - знатимеш, де сховані скарби”. Але для того, аби зірвати квітку, треба було подолати важкий духовний шлях і в першу чергу до себе, до своєї сутності, зрозуміти її й опанувати. Із інших традицій нам відомо, що адепт мусив перед випробуванням протягом певного часу витримувати кодекс моральної і фізичної чистоти, який в легенді про квітку папороті не згадується. Очевидно, ця інформація втрачена. Школи медитаційних психотехнік врешті сходяться на тому, що треба бути готовим до зустрічі із темрявою себе, незліченною кількістю образно-емоційного сміття, що постає перед шукачем щастя. Людина раптом зустрічається із такими речами, які є, власне, її особистим внутрішнім якісно безжальним портретом, про існування якого вона ніколи не могла навіть підозрювати. Наприклад, “Вісуддхімагга”, яка віками служила за усний підручник буддистської філософії і психології, застерігає адептів вчення від страху перед видіннями, які є значно жахливішими, ніж може уявити собі людина. Це і вигляд власного трупа, що розкладається, вигляд розлюченого звіра, багаторукі, багатоголові потворні істоти (індуська богиня Калі) тощо. Відповідно від занять застерігаються люди із слабкими нервами, оскільки вони можуть втратити здоровий глузд від побаченої власної суті. Про це ж, до речі, говориться і в “Тібетській книзі мертвих”, яка через людину, що читає її над покійним, служить путівником у потойбіччі. Зокрема область, яка зветься “Ченід Бардо” фактично означає “Область Осягнення реальності”. Як пише К. Ґ. Юнг у коментарях до книги: “Згідно “Ченід Бардо”, реальність, яка характеризує стан Ченід, - це реальність свідомості. “Думки” постають тут як щось реальне, фантазія набуває візуальних форм, перед померлим проходять жахливі видовища, породжені його кармою і які спрямовуються “домінантами” підсвідомості (“...органи психіки - архетипи - це динамічні підсвідомі комплекси, незвичайним чином детермінуючі психічне життя.”38). Першими серед них (якщо читати книгу із кінця) з’являється Бог Смерті - втілення всіх жахів; наступні за ним - 28 “злосильних” і 58 “кровожерних” богів і богинь”.39 Врешті, слова тексту говорять самі за себе: “Всі явища - батько і мати, чорний дощ, пориви бурі, грім, жахливі видіння - за своєю природою ілюзорні. У якому б вигляді вони не з’явились, в них немає істини; всі явища нереальні і оманливі. Подібно снам і привидам, вони непостійні і скороминучі. Який смисл до них прив’язуватися? Який смисл боятися їх і страхатися? Не можна приймати неіснуюче за існуюче. Все це - ілюзії мого власного розуму. Та і сам розум ілюзорний і не існує споконвіку, так де ж можуть існувати ці явища?”40
Звичайно, геніальна легенда про квітку папороті не єдина ілюстрація, яка несе в собі проекції справжнього складного внутрішнього світу людини, магія якого відповідає змістові несвідомого і архетипічним структурам душі.
Ще однією наглядною ілюстрацією є сцена загибелі нещасного спудея Хоми в уже згадуваній повісті М.Гоголя “Вій”. Можна припустити, що якби К. Ґ. Юнг був знайомий із повістю і взагалі із творчістю М. Гоголя, це послужило б йому неабияким матеріалом. Але в народній легенді є те, чого немає у письменника: вказівка на шлях пізнання. Оскільки з моменту, коли шлях пекла (видінь) і шлях страху (чистилища) подолані, і ви сиві, але щасливі чуєте на власні вуха співи других півнів (звісно, коли це не хитрощі підступного диявола), то вам уже не потрібна ніяка квітка папороті, оскільки папороть не цвіте; але із цього моменту ви установили тісний контакт із глибинами власної психіки і ваша особистість, позбавившись будь-яких неврозів, нарешті, набула довгожданої гармонійності і цілісності. Таким чином, розглянувши легенду про квітку папороті, ми можемо стверджувати, що фольклор є безумовно явищем не тільки поетичним, а й магічним; що фольклор є насправді породженням зовсім не примітивної свідомості; що фольклор є зразком не лише яскравих художніх форм, але й може бути цінним об’єктом для дослідження і вивчення таких надзвичайно складних комплексів як структура людської психіки і структура взаємовідношень свідомого й несвідомого у етнічній психіці.
Український народні заговірні тексти, які презентують певний аспект етнічної містики і сублімують давнє уявлення про магічну силу слова, можуть бути успішно розглянуті як праформа й інших словесних жанрів у фольклорі. Можливість розглядати “колективну” творчість не тільки як органічне художньо-літературне явище, але і як психологічно-сугестивне магічне явище, підтверджує тезу про те, що фольклор є цілісним унікальним культурним феноменом. Недаремно К.-Ґ. Юнг, досліджуючи природу творчості, писав, що не існувало фольклорної культури, яка б не володіла високорозвинутою системою таємного вчення, знанням, яке містить речі, що залягають за межами земного буття людини.
Використана література:
Елизаренкова Т.Я. "Ригведа" — великое начало индийской литературы й культуры. / Ригведа.— М. 1989 — С.464.
Новикова М. Прасвіт українських замовлянь / Українські замовляння. — К., 1993.— С.8.
Гроф С. За пределами мозга. Рождение, смерть и трансценденция в психотерапии. — М., 2000.— С.48.
Цит. За Ксендхюк А. Тайна Карлоса Кастанеды. Анализ магического знания дона Хуана: теория и практика. — Одесса. 1995. — С.101.
Там само. Ксендзюк А. Тайна Карлоса Кастанеды...— С.477., С.96.
Юнг К.Г. Подход к бессознательному / Архетип и символ. — М. 1991. С.298.
Там само. Юнг К.Г. Подход к бессознательному... — С.26.
Дю Прель Карл. Философия мистики или двойственность человеческого существа.— М., 1995.— С.490, С.395.
Юнг К.Г. Об отношении аналитической психологии к поззии. / Юнг К., Нойман Э., Психоанализ и искусство.— REFL-book.1998. — С.19-20.
Там само. Юнг К. Об отношении... — С.19.
Товстуха С. Українська народна медицина.— К. 1994.— С.55.
Українські замовляння.— К., 1993.— С.28.
Черепанова Й. Дом колдуньи. Суггестивная лигвистика.— СПб, 1996, — С.98.
Див. Юнг К. Об отношении... — С.20.
Там само. Юнг К. Об отношении... — С.23.
Нолл Ричард. Арийский Христос. Тайная жизнь. Карла Юнга.— «Ваклер». 1998. — С.69.
Пропп В. Позтика фольклора.— М., 1998.— С.148.
Див. Юнг К. Об отношении ... Зазначена праця. — С. 19-20.
Леви-Брюль Л. Первобытное мышление. / Хрестоматия по истории психологии.— М.,1981. — С.138.
Кагаров Е.Г. Словесные злементы обряда. / Из истории русской советской фольклористики. — Л.,1981.— С.67.
Воропай Олекса. Звичаї нашого народу. - Мюнхен. 1958.—Т.1. С.67.
Закувала зозуленька. Українська народна поетична творчість.— К., 1998.— С.24.
Вовк Хведір. Студії з української етнографії та антропології. — К., 1995. — С.191.
Чубинський Павло. Мудрість віків. У 2-х книгах. Книга 2. — К., 1995. — С.42.
Атхарваведа. Избранное. — М., 1976 — С.237.
Микитенко О. Сербські голосіння:поетичний та історико-географічний аналіз.— К., 1992.— С.39.
Див. Тибетская книга мертвых.— М.,1994.
Рыбаков Б.А. Язичество древних славян. М., 1997. — С.373.
Потебня А.А. Эстетика и поэтика. - М., 1976.- С.460.
Див.: Сміт Д. Ентоні. Національна ідентичність. - К.,1994. - С.218.
Грицай М.С., Бойко В.Г., Дунаєвська Л.Ф. Українська народнопоетична творчість.- К., 1983. - С.71.
Путь дзэн. / Мистики XX века. - М., 1997. - С.158.
Ящуржинский Х.П. О превращениях в малорусских сказках. / Українці: народні вірування, повір’я, демонологія. — К.1992. — С.555.
Юнг К.Ґ. Нойманн Э. Психология й литература. / Психоанализ и искусство. - Ваклер., 1998. - С.43.
Маркевич Н. Обычаи, поверья, кухня й напитки малороссиян. — К. 1992 (К.1860). — С.14.
Чубинський Павло. Мудрість віків. У 2-х книгах. Книга 2. — К. 1995. — С.42.
Юнг К.Ґ. AION. — "Рефл-бук". 1997.— С. 18.
Юнг К.Г. Психологический комментарий к “Тибетской книге мертвих”. / Тибетская книга мертвих. — М., 1994. — С.13.
Там само. Юнг К.Г. Психологический коммснтарий... — С. 15.
Тибетская книга мертвих. — М., 1994. — С.123.
